revue catholique internationale COMMUNIO
 

 

La souffrance

XIII, 6 - novembre-décembre 1988


Le chrétien ne cherche pas la souffrance, car elle n’est pas un bien.
Ni un mal absolu : l’homme qui se sait fragile peut s’ouvrir au prochain.
Dieu a choisi de nous sauver en la vivant sans faillir à la charité ;
seule l’union aux souffrances du Christ nous fait les accepter sans cesser d’aimer.

Avant d’être une question à Dieu, la souffrance est une question à l’homme, à qui elle demande d’être pleinement humain. C’est Dieu qui, en la souffrance du Christ, donnera cette pleine mesure de l’humain
 
La double revendication contemporaine du droit au plaisir et du droit à l’abolition de la souffrance est contradictoire : elle méconnaît la nature commune du plaisir et de la douleur, en laquelle se joue habituellement la relation à son propre corps.
 
Comment la seule philosophie pourrait-elle rendre raison de la souffrance ? Ses consolations éventuelles tiennent-elles face à la réalité, au scandale du fait de souffrir ? Sans doute peut-elle dire que notre condition finie implique la souffrance, de quelque manière que ce soit. Mais, pour dire plus, et rester encore crédible, il lui faudrait accéder à une « métaphysique de la charité ». Le peut-elle ?
 
La souffrance — c’est ce que la tragédie met en scène. Mais peut-on concevoir un tragique proprement chrétien ? En théorie, les modernes ont le plus souvent répondu non. En fait, Shakespeare répond oui. Le tragique de Hamlet et du Roi Lear ne se comprend qua partir d’une double méditation de saint Paul, et Macbeth à partir de Luc 11.
La Révélation serait-elle le lieu même du tragique, comme théo-dramatique ?
 
Pour l’hindouisme, la souffrance repose sur la loi fondamentale du Karma, dont Dieu ne peut que surveiller l’exécution : chacun subit les conséquences de sa vie antérieure. Nul « problème », donc. Dans le christianisme, Dieu choisit en Jésus-Christ de subir la souffrance qui résulte du péché.
 
La souffrance humaine ne trouve d’issue, d’apaisement et de transfiguration que dans le Christ en son corps offert eucharistiquement pour nous ; en lui, elle cesse d’être solitaire, pour être soulagée et « consolée » (au sens paulinien du mot) par la compassion dans la communion des saints, dont le centre personnel est la Mère de Dieu, l’Église immaculée.
 
Réflexion sur la maladie d’un chrétien qui, malade, repoussa la tentation de cultiver son état, et sa souffrance. Ainsi alla-t-il victorieusement à la rencontre de la mort, de sa mort, avec le Christ.
 
C’est portés par toute la réflexion de l’Église contemporaine, sous-jacente à Lumen Gentium, que les disciples du Christ, d’une poussée peut-on dire baptismale, cherchent comment honorer justement la Vierge Marie, Mère précisément du Christ et Mère de l’Église.
Ils sont aujourd’hui conscients que cet élément constitue un axe majeur du renouveau spirituel de notre temps.
 
En s’appuyant sur les oeuvres de saint Bonaventure, de Rahner et de Balthasar, on montre que l’humanité du Christ n’est pas simplement celle de tout homme (« christianisme anonyme »), ni une humanité parfaite (comme celle de la Vierge) : en unissant notre humanité à la divinité, l’initiative absolue de l’Incarnation transcende ces possibilités et nous élève jusqu’à l’Absolu.
 
La liberté religieuse est la notion la plus controversée de l’après-Concile : innovation doctrinale, contradiction de la doctrine passée, voire reniement ? Dans cette question délicate, il faut distinguer les différents sens du mot « liberté » employé dans des contextes différents. Il n’y a pas de contradiction de l’Église dans son enseignement du XIXe et du XXe siècle. Progresisme et intégrisme sont dépouillés d’arguments. Il apparaît alors que rien n’oppose la condamnation de l’indifférentisme théorique et la revendication pohtique de la liberté de culte.